李安泽 | 一种开放的宗教哲学——何光沪对宗教普世化、现代化的哲学探索
人类文化的前景，正是在传统文化所代表的宗教信仰与现代性文化所代表的理性精神之间的双向诠释和对返式的、动态平衡的辩证运动中，拓现出一个值得期许的地平线和新的生长点
李安泽，哲学博士，1969年生，籍贯安徽省庐江县，黑龙江大学哲学学院宗教学教研室教授，研究方向为中西宗教哲学比较。
内容提要：在当代中国的宗教学研究中，何光沪独树一帜地提出以宗教的超越性、普遍性精神为主题，并以此作为中西文化会通的基础。何氏力主儒家传统为宗教说，引起学术界很大的关注和争议。他倡言中国宗教的改革，以适应和参与到世界范围的现代化、全球化的历史进程。他的“汉语神学”和全球性宗教哲学的构想，就是为这种整体性、普遍性和普世性的精神和价值理念作论证，也是为解答全球化时代来临的文化危机和问题而作出的一个重要的理论探索和努力。可见，何光沪的宗教哲学的理论建构，代表了改革开放以来我国学术界在新的历史条件下宗教学研究领域的一个具有标杆性的理论成果，其显着的理论和实践意义尚待学术界进一步的探讨。关键词：开放的宗教哲学 普世化 现代化
何光沪是当代中国著名的人文学者，也是中国改革开放以来学术界以一种更加开放包容的精神研究宗教的一位践行者。他在当代中西文化交流、会通蔚然成为时代风潮的总体氛围中，秉持客观公正的学术理念，将宗教研究作为自己学术实践的中心课题。他认为基督教在西方文化中占有核心的地位，因此，研究基督教对于加深对西方文化的认识，具有不可或缺的、特殊重要的意义。在当代中国的宗教学研究中，何光沪独树一帜地提出，以宗教的超越性、普遍性精神为主题，并以此作为中西文化会通的基础。他力主儒家传统为宗教说，引起学术界很大的关注和争议。何氏倡言中国宗教的改革，以适应和参与到世界范围的现代化、全球化的历史进程。他的“汉语神学”和全球性宗教哲学的构想，就是为这种整体性、普遍性、普世性的精神和价值理念作论证，也是为解答全球化时代来临的文化危机和问题而作出的一个重要的理论探索和努力。可见，何光沪的宗教哲学的理论建构，代表了改革开放以来我国学术界在新的历史条件下宗教学研究领域的一个具有标杆性的理论成果，其显着的理论和实践意义尚待学术界进一步的探讨。
一、中西文化会通的超越性基础
何光沪认为，人类具有一种走出有限向往无限的趋势，它通过运用理性工具和社会协作，以实现人类认识、情感和意志等方面的无尽追求，并以广义的象征体系的文化形态表现出来。在他看来，文化是人类特有的本性。而文化的本质属性则是其超越性。人类文化的各方面、各门类指向超越性的追求有深有浅，有高有低。但作为这种超越性的共同根源和归趋者，则是宗教学所谓的“神圣者”、“终极者”或者在不同象征体系中用不同称谓所指称的神或上帝。[1]他指出，“人类超越自身超越自然趋向永恒趋向无限的倾向，集中反映于关于神或上帝的观念和信仰，所以这种观念和信仰的体系即宗教，也就成了人类超越性的集中表达。”[2]人类文化中普遍存在的上帝观念，也是一种宗教性、超越性、根源性的观念，它不仅一直是承担人类文化价值和精神的载体，甚至也是孕育人类其它所有文化形态包括哲学、科学、美学、艺术、诗歌、音乐、舞蹈、戏剧以及政治、伦理诸多方面的母体。他将人类文化比喻为一棵树，而将宗教比喻为这棵树的根。约言之，宗教是人类文化之根源和母体，而人类文化的其他形态乃所从出，是源与流、根与花的关系。基于这种理解，何光沪将宗教中关于神或上帝的信仰作为人类文化普遍性、普世性的根基或共同基础。
何光沪指出，在中国古代宗教即儒释道“三教”中，儒教在历史上占据统治地位，一直至于20世纪，其绵延至少达3000年。它的核心是以天帝信仰和祖先崇拜为主要内容的观念体系和祭仪体系。[3]他认为儒教确实是一种宗教，因为“它不但具有宗教的本质特征，即对终极者（“天”）的信仰，而且具备宗教的所有基本要素即与此相关的情感体验和思想观念以及相关的行为活动和组织制度。”[4]在儒教这种原生性的中国古代宗教中，天帝观念是一种最早的、已经发展相当完备的宗教观念，它是中国古人超越意识的集中体现。可以说，天帝信仰就是儒教的核心。他断认，对“上帝”、“天帝”的信仰和崇拜，在中国古代文化中是普遍存在的。这种超越性的宗教观念甚至也是中国古代其它学术流派如道家、墨家的核心观念。这种根源性的宗教精神和文化意识，即使在后来的历史发展中遭到统治阶级有意地歪曲，使精英文化逐渐疏离、淡化了天帝观念，但它在民间文化中依然根深蒂固；乃至遭遇近代以来各种类型的风雨轮番冲击，它仍然在中国人的潜意识中顽强地存在着。故此，它是中国文化的“根”，也是中国文化的“原型”。
众所周知，在世界性的几大宗教中，基督教以其普世信仰而着称。而在基督教的一套观念、制度、仪轨和教义的体系中，对独一真神上帝的信仰是其核心。何光沪肯定基督教作为一种普世信仰的意义，但他首先是将基督教作为一种文化现象来研究的。可以说，他对人类文化本质属性的思考，也是以基督教为参照系的。他坚持认为，基督教的本质乃在于其超越性、普世性，[5]也就是对作为超越而无限的“终极者”的上帝的信仰。在历史上，基督教是耶稣在犹太教的基础上，汲取其对独一真神的信仰而扬弃其民族性的要素而形成的。在圣经中，耶稣告诫门徒要传播他的道，至于地极。这成为基督教普世性的最终依据。事实上，基督教之所以成为一种世界性的宗教，而且主要是作为西方文化的面貌出现于世，这是因为基督教在此后的发展中，还吸收了古希腊哲学、罗马法的要素。基督教进一步与西方文化的融合是近代的宗教改革，其结果是产生了基督教新教。基于基督教与西方文化渊源的认知，他将西方现代文化中的民主与科学，即国人所谓的“德先生”和“赛先生”与基督教的关系，视为父母与子女的关系。他确信，基督教的圣经真理赋予了西方现代文化的生命，“正是圣经真理以其关于创世和自然的教理激发了现代科学的兴起，也正是圣经宗教关于人人皆是上帝儿女的观念奠定了民主制度的根基。”[6]可见，在他看来，基督教不仅是西方文化的核心，也是其根源和基础。
约而言之，何光沪认为，人类文化在纷繁多样的外在形式下，存在着共同的、同一的内在本质，而宗教的超越精神正是人类文化的共同本质。在他看来，中西文化在其深层的核心，存在着对于超越性的上帝观念的信仰和共同的超越精神，这是中西文化会通、融合的基础。[7]他将儒释道和基督教都视为宗教，它们在东西方文化中具有核心的地位。它们之间的比较、会通成为当代学术研究的一个重大课题。他说，“既然儒释道三教与基督教都是宗教，那么，它们也就必然具有宗教的共同性；既然它们都作为超越精神的表现而形塑了中国文化和西方文化，那么，中国文化和西方文化的内在精神，即共有的超越精神，也就必然为这两种文化的和谐相处提供了深厚而广阔的基础。”[8]何光沪将人类文化作为一种超越性、无限性精神的表达，为纷繁万类、形式多样的文化之间广泛的沟通、统一，提供了理论的基础；他将西方文化的基督教和中国文化的儒释道三教均作为宗教来看待，为中西文化进一步的比较、会通提供一个切实可靠的理论框架。
二、中国宗教改革与现代化
何光沪的宗教研究具备一个广阔的中西比较、会通的文化背景和深远的世界意识和现代意识。他的中国宗教改革的主张，便是这种思想观念的集中体现，也是时代思潮的一种折射。在当代，中西文化的会通、融合，蔚然成为大的时代潮流，中国文化的世界化现代化已成为时代的共识和理想。何光沪关于中国宗教改革的理论，无疑是与中国当代改革开放的总体氛围契合的，甚至可谓这种社会思潮在外来基督教神学思想刺激下一个可观的理论结晶和成果。只是与一般的文化学者大都注重中西文化的殊异性、异质性迥然不同的是，何光沪强调中西文化的普遍性、同一性。事实上，他将普世化、现代化作为当代世界文化的共同目标和归趋，当然也是当代中国文化发展的总体方向和目标。举要言之，何光沪的中国宗教改革的论说主要包括两个方面的思想内涵：一方面，他坚持中国宗教必须回复到远古的以“天道”、“天帝”信仰为核心的超越性精神的思想实质和精神内核，这是中国宗教“普世化”的思想内容；另一方面，他坚持中国宗教的思想观念乃至制度、仪轨和修行方式要适应现代社会理性化、世俗化的需要，这是中国宗教“现代化”的思想内涵。可见，何光沪的这一思想主张，代表了一部分中国当代文化学者在新的历史条件下，对中国文化当代发展路向的一种理性的探索和新的觉悟，其理论主旨与中国当代文化发展的趋向，是并行不悖的。
普世化是何氏宗教改革思想最具特色的部分。何光沪认为，中国传统文化儒道释三教都是宗教。这个基本的界定，为何氏有关中国宗教改革的论说确立了基础。其理论的要点在于，世界上所有的文化形式都具有一种超越性的理想和追求，而这种思想的最高形式和最集中的表达便是宗教性的超越精神，也就是宗教中作为至上神的上帝观念及其崇拜。中国传统文化也不例外。对于中国传统文化“儒释道三教”中的佛教与道教作为宗教的观点，学术界大体上并无异见。而儒教作为宗教之说，则争论很大。何光沪认为，儒教具备宗教的实质和所有作为宗教的基本要素。因此，他坚持儒教作为宗教的观点。[9]儒教与佛教道教乃至其它宗教一起构成了中国传统文化的主体。据此，何光沪断认中国传统文化不仅具有宗教性的精神，甚至其本身就是宗教。在他看来，中国传统文化的宗教性、超越性精神的沦丧，原因在于历代统治者对宗教的垄断和歪曲，以及精英文化主要是宋明儒学对古代儒教“天道”、“天帝”信仰的疏远和偏离，造成了中国文化对原初的宗教精神的淡化和阻隔。何光沪主张中国宗教改革首要的目标和方向，乃是回复这种原初的宗教性、超越性精神，其实是一种普世化的精神。他由此力主中国文化向西方基督教学习，现代中国文化发展要跨越宋明儒学，回到古代儒教的天道信仰，返归共同人性的超越根基，[10]这些观点都是此一理论的阐发和延伸。
现代化是何氏宗教改革思想另一个重要方面的主题。何光沪认为，作为传统文化的核心，宗教与现代化之间存在着一种相互依存与互补的张力和关系。这是因为，宗教的实质是信仰，而现代化的实质是理性化，二者在整体的人类文化中的地位和作用都是不可或缺的。[11]宗教改革的意义就在于使传统宗教适应人类社会不可逆转的现代化的历史进程，又能使传统宗教从形式化的桎梏中解放出来，从而保留宗教的精神本质。故此，宗教改革“只涉及从教义理论到教政体制的种种形式，而不是涉及其精神或本质，这种精神或本质表现在一种宗教与所有其他宗教的连续性和共同性之中。”[12]可见，宗教改革的实质就是一方面在教义教理以及教规教条等方面作出调整，使传统宗教适应现代社会发展的需要；另一方面藉助理性化的程式，使传统宗教的精神实质从僵化的形式中释放出来，同时对现代社会过度世俗化的趋向予以纠偏。中国的宗教改革与世界宗教改革在方向上是一致的。中国传统宗教面对现代大潮的冲击，也必须在教义教理和教制教规上予以整体的改革，从而实现和完成其现代转型，以配合与适应现代社会的发展。
何光沪将中国社会文化界定为处于从前现代向现代转型的过程之中。他指出，“20世纪最后10年最为重要的事态发展之一，是中国大陆开始加入了现代化进程，尽管有某些层面和某些领域尚未触动。”[13]显见，何光沪将中国的现代化视为世界现代化的一部分。而宗教改革与中国社会文化整体的现代化相符应，势在必行。在他看来，中国的宗教改革必须经过一个对传统宗教的批判、重建的过程，择取菁华，裁汰杂芜。中国宗教在思想观念包括信仰和修行方式上的改革，他用三句话来表述，即“敬天而不祭祖拜物;修行而不遁世出家；贵生而不迷信方术。”[14]就儒释道三教而言，“敬天”、“修行”、“贵生”可以理解为保留三教的精髓；而“祭祖拜物”、“遁世出家”、“迷信方术”则可以理解为扬弃三教的消极因素。而在组织制度上的改革，他用三个词来表达，即“民间化”、“学术化”、“入世化”。其要在于分别破除传统儒教的官方权威和传统佛道二教过于注重遁世出家和法事道场的制度形式。要之，中国宗教改革的宗旨乃是扬弃传统宗教中一切过时的或者低俗的思想观念，以及与现代社会发展不相适应的制度形式，“解除外在形式对内在精神的羁绊，从而有利于宗教真精神的发扬”。[15]
三、汉语神学的构想
何光沪认为，神学的主题和内容是普世性的宗教信仰或启示真理的系统研究及明晰阐释。其本质是具有普遍性、超越性的精神，而其载体却是各种民族性的语言。天道信仰要为人所知，就要以“人言”来表达。天道的普世性和人言的独特性之间存在不对称性。[16]圣经也需要以具体的语文如希伯来文、希腊文来写成。就基督教来说，基督事件作为基础，其后对基督事件见证的新约和后世的所有信纲、教义和神学，都是以某种具体的语文写成的。人言在表述天道之时，往往又难免其自身的局限。神学藉助某种特定语文为载体时，也带来该民族特有的生存经验和文化资源的限制。他指出，历史上各种神学的理论系统如希伯来的宗教概念，希腊的哲学概念和罗马法的概念，在阐扬了基督教的普世真理的同时，往往又遮蔽了基督教的精神。[17]基督教作为一种具有普世精神的宗教，基本上都是通过母语来表达的。基督教的普世性决定了神学家用各种本民族的语言来进行神学的著述。在他看来，神学应该采用一切民族的语言作为其载体。从这个意义上来说，“汉语神学”如英语神学、德语神学、西班牙语神学一样，都是普世神学的一种表述，是“母语神学”这个大家庭中的一员。[18]
何光沪提出“汉语神学”的概念和构想，是相对于流行的“本色神学”而言的。他之所以提出“汉语神学”这一概念，“一是鉴于20世纪语言哲学、人文哲学和文化人类学相互配合而空前突出地论证了语言在人类生存中的基本作用和基本地位；二是鉴于20世纪技术发展和社会变迁造成的移居杂处，已经开始减弱本色或本土之类概念在文化上的长期有效性，同时大大加强了语文习惯在身份识别和文化划分上的地位和重要性。”[19]他不赞成使用“本色神学”的提法，不仅是因为“本色”一词在汉语语境中容易引起歧义，更主要地是因为他更强调神学的内容在于其普遍性的精神，而不是作为民族性、特殊性的文化要素。在他看来，“本色神学”的本意是以中国文化的面貌来置换西方神学的面貌，在实践中容易导致将基督教民族化的误解。[20]他强调当代的神学思考应该以当代的现实生活为出发点，而不是以古代的经典文化为出发点，或过于倚重传统文化的材料。鉴于以往的本土神学包括本色神学和台湾乡土神学偏重民族的、阶级的对立的偏差，他主张用范围上更包容、价值上中立的“汉语神学”作为中国神学的标记或名称。他认为，母语神学即汉语神学具有范围更大的适切性，在当代神学建构中“汉语神学”应该占有相当的比重。故此，他本人竭力赞成刘小枫、杨熙南合作恢复《道风》杂志时以“汉语神学学刊”作为副刊名，正式打出“汉语神学”的旗号。[21]
基于圣经的普世真理必须藉助母语为载体的理解，何光沪进而提出构建“汉语神学”的方法原则：一、工具原则，即汉语及其所表达的生存经验和文化资源，在汉语神学中只是神学的载体和工具，而不是普世真理本身。用汉语的概念、观念和文化资源阐释启示真理，它本身只是作为神学的形式，而不是目的。二、开放原则，即由于汉语表达的生存经验的丰富性及文化资源的多样化趋势，要求神学家在阐释神学真理时具有宽广的理解和开放的态度，而不能以一种用法或一种解释来垄断对全部真理的解释权。三、处境原则，即作为汉语神学的思想材料不应该仅局限于古代而排斥现代，不应该局限于大陆而排斥海外，更不应该局限于既往的典籍而排斥当下的生存状态和社会处境。神学的各个分支学科都应以处境原则为指导。[22]何光沪认为，要构建和发展汉语神学，需要对以往的传教士式的“自外向内”的神学进路，作出彻底的反省和检讨。他由此提倡一种“从内向外”的神学进路。它要求中国神学家在运用汉语表达的概念、语汇和观念阐释启示真理时，必须从中国人真实的处境出发，解答现实困境中的问题。他还建议，就中国文化资源的实情而言，可以在上帝信仰的基础上，先建立汉语神学的上帝论，以此作为建立汉语神学基督论的逻辑前提。这是所谓“从面到点”的进路。另外，他还强调要注重中国文化“重理性、重人伦、重文化”的特征，着力于哲理神学、道德神学、文化神学的构建。这是所谓“从下到上”的进路。[23]可见，何光沪构建“汉语神学”的主要思路，就是要将圣经真理的普遍性和中国文化的特殊性结合起来，进而开辟出多途并进的神学进路。
四、走向全球性的宗教哲学
何光沪倡导一种全球性的宗教哲学。他指出，当代世界面临的主要问题如环境污染、道德滑坡、暴力和战争的猖獗以及腐败的蔓延等等，都是人类需要面对的共同性问题，而其根源则在于普遍性、整体性的文化精神的沦丧，其主要的表征是物质主义、消费主义、科学主义和自我中心主义的泛滥。尤其是群体的自我中心主义的种种表现，如民族主义、国家主义、独断论的意识形态、阶级斗争主义以及各种宗教和文化上的优越论，都严重腐蚀了人类文化的根本精神和普遍性的基础。[24]这也是何光沪呼吁创建一种全球性宗教哲学的动因。他强调，当下的人类文化需要将不同的社会文化资源整合起来，以适应人类生活全球化的进程。全球化使人类生活趋于相互依存和联为一体，而在文化上则产生了克服各种宗教、哲学和意识形态的对立、对抗以致冲突，进而寻求建构一种整体性、世界性的文化形态和一种全球性的宗教哲学的急迫需要。在他看来，当代世界文明的发展，现代化是不可逆转的进程，但由此也产生种种弊端，需要予以矫正。现代化进程中出现的缺失，需要在文化上将传统的宗教精神结合起来。也就是说，当代文化的发展，需要将现代的理性精神与传统宗教的信仰精神结合起来，进而创建一种开放性的宗教哲学。[25]而这种开放的宗教哲学的宗旨就在于，说明人类生活的整体性、精神性和普遍性的根据，返归人性的共同性和宗教的超越性，以克服人类文化中的孤立性、物质性和分化的危机。他主张在整体性与孤立性、物质性与精神性以及一体化与分化之间达至一种辩证的统一，其思想主旨乃为共同性、普遍性或普世性的新型哲学作论证。[26]
何光沪认为，当代世界文化正处于巨大的混乱与危机当中。他对此满怀忧虑，乃有意为人类文明的健康发展和前途指陈得失，并力图开出一剂对症良药。他指出，“在人类力量越来越有可能由于自身的错误选择，被转而用于毁灭自身时，思考人自身的局限，反省人自身的罪过，实在是生死攸关的当务之急。在这种情况下，哲学性的思考如果仍然仅仅‘以人为本’而不思向外超越，很可能会助长人本来已有的自我中心甚至狂妄自大，从而增大错误选择的可能。”[27]他将当代人类文化的缺失和局限归结为物质主义、消费主义、享乐主义、科学主义以及自我中心主义的流行泛滥。它们一起导致人的精神性以及对于天道或超越性信仰的流失。而所有这些病症的一个主要结果则在于“自我中心主义”。在他看来，自我中心主义不仅是当代人类文化病症的根源，同时它也大大加剧了人所固有的局限性。[28]他断认，群体的自我中心主义表现为民族主义、种族主义、阶级斗争主义、文化或宗教优越论或唯我独尊等等，其危害甚至可能摧毁环境及毁灭世界乃至毁灭人类文明自身。概言之，自我中心主义乃是人类文化中根深蒂固的劣根性，其实质是人类文化对于作为整体的人性的撕裂和人的超越性精神和智慧的沦丧。[29]基于超越性、普遍性精神的理解和坚持，他强调在当代世界，人类社会及文化之间的相互依存性正在加强，必须根除个人与群体中的自我中心主义。需要倡导和践行一种顾及整体的全球主义。为了矫正科学主义带来主客对立的扩张，个人主义过度崇扬使整体陷于愚蠢以及过分倚赖工具理性从而导致人类超越性信仰的泯除，他由此提出“全球性宗教哲学”这一概念。总之，“所谓全球宗教哲学，是以作为整体的人类之不同社会、历史和文化中的不同宗教内的共同因素为资源，以说明人类生活之整体性、精神性和全球化的根据为宗旨，采用理性的方法而又结合超理性的宗教要素的哲学。”[30]
在当代，世界性的宗教与文明对话的思潮和运动，处在酝酿、发展和方兴未艾的态势。何光沪回溯和检讨了宗教对话的历程。他指出，宗教对话是伴随着世界范围的现代化和全球化而产生的，其主旨是克服人类文化中自我中心主义的趋向，自觉地对传统宗教的保守和排他性倾向有所矫正，乃企图通过对话的方式向其它宗教倡导一种开放的态度。[31]何光沪肯定自19世纪后期和20世纪初以迄今，世界各大宗教的改革派理论家和活动家作出了卓有成效的工作。他赞赏基督新教、佛教和伊斯兰教诸多领袖人物对宗教对话的倡议和实践，尤其赞赏天主教在梵二会议“革新”与“改革”方针指引下促进宗教对话乃至与无神论意识形态对话的努力。他还特别推崇1993年在芝加哥召开的第二次“世界宗教议会”大会和会议期间发表的《走向全球伦理宣言》的高度成就，并认为它是“不同宗教之间的对话开始取得了某种具有历史意义的成果”。[32]在他看来，当代宗教对话思潮仍在继续，宗教多元化已经成为一种既成的事实，其主要的趋势和方向是，建构一个既具有世界性宗教的普遍性精神又具有各民族文化特性的整体性的世界文化体系和多元和谐的世界。显然，何光沪强调通过宗教对话以寻求宗教之间的普遍性、共同性的基础，而不是民族文化之间的特殊性、差异性。在理论建构方面，他认为每一个宗教都有其自身的局限性，任何宗教都不可能代表绝对真理，因为各个宗教的象征体系并不是宗教信仰对象本身。他主张人类文化之间相互交流和学习，达至彼此开放和提升的目标。基本上，他将各个宗教视为平等对话的伙伴关系，进而将宗教对话作为解决当前世界文化冲突的根本途径。[33]
五、何光沪宗教哲学的总体评估与反思
何光沪在当代现代化和全球化潮流不可逆转的时代背景下研究宗教哲学，他将超越性、普遍性作为其宗教哲学研究的主题，力图建构一个全球性的宗教哲学。这在当前世界宗教哲学的比较研究以特殊性、差异性研究为主题和主流中是引人注目的，而在当代中国的宗教哲学研究中，尤其是罕见的。这既体现出何光沪对当代宗教哲学的比较研究具有透彻的理论洞察力，对于国际学术理论前沿的动态有着独特的发现和把握；也反映了人类文化在当前全球化境遇下克服危机，寻求新生，建构一个普遍性、整体性、全球性的新型文化形态的思想趋势和动向。进而论之，何光沪将中国宗教的研究置于全球化、现代化的宏大视野和理论框架下，不仅是开创性的，其问题意识更具有历史和现实的穿透力，甚至可以说已触碰和把捉到我国改革开放的理论和实践中最根深蒂固的深层问题。可以说，何光沪从普遍性与特殊性的关系着手，第一次将整体的人类文化作为研究的对象和主题，体现了理论探索与时俱进的巨大勇气和创新精神，也映射出人类精神在整体上真正直面自身的时代讯息和需求。他对中国文化的现代化、世界化的主题的透析和理论观点，在当代中国学术界强调民族特色、以特殊性研究为主调的整体语境中尤其显得难能可贵，也是发人深省的。毋庸置疑，何光沪对当代盛行的狭隘民族主义的针砭，恰可谓是一针强劲的解剂和惊醒世人迷梦的棒喝。他对现代新儒家既有理性的肯定，更有批判的扬弃，表现出对中国文化现代发展趋向强烈的关切。但是，何光沪也不是否认民族文化的特殊性和特色，至少从理论上来说如此。他甚至非常推崇中国文化的“和合”精神，而且认为“这种精神将可以为偏重物质层面的全球化进程，提供一种矫正性的指引”。[34]事实上，他以宗教哲学的普遍性、超越性精神作为人类文化普世价值的根源和基础，为中西文化的会通找到了一个真实而可靠的据点，也为当代人类文明的更新和发展指出了一个可能的方向。
何光沪从普遍性和特殊性的辩证关系来看待和处理世界文化的普世性和民族文化的特殊性，为中西文化的比较、融合提供了一个现实的、与当下语境相契合的理论框架。总的来说，他偏重于强调世界文化的普世性、普遍性，而对于文化的特殊性、殊异性则有所忽略或强调不够。需要肯定的是，在何光沪的“全球宗教哲学”的理论框架下，中西文化乃至世界各民族文化，都是一体平等的关系，它们都是“超越性”精神的体现。这一点使他与“汉语神学”的另一位倡导者刘小枫，显着地区别开来。刘小枫宣称，只有西方基督教信仰或所谓的“拯救”精神，才是超越性精神的唯一代表；而中国文化无论是儒家的道德精神还是庄禅的审美精神即所谓的“逍遥”精神，根本不具有超越性精神。[35]这种观点是激进的，它远绍五四时代“反传统”的呼声，在上世纪八十年代神州大地引发激越回响。虽是“汉语神学”的同道，何光沪的观点更多体现出哲学思考的辩证和谨严。他承接中国知识界从比较视域探求中西文化普遍精神的一贯理路。早在上世纪30年代，贺麟即提出，以文化的普遍性、超越性精神来界定宗教和文化，并以此作为世界文化普遍性精神的根据。[36]在此基础上，何光沪又吸收了当代西方神学家如保罗·蒂利希以“终极关怀”、卡尔·巴特以“超越性”来界定宗教的思想，乃提出以超越性精神作为界定和会通中西文化的基础。可见，何光沪的“全球宗教哲学”和“汉语神学”的理论建构，具有深广的世界文化的整体背景和宏观视野。但是，何光沪毕竟难以逾越和突破现时代学术界主流尤其是西方神学家对超越性的认知和限制。何光沪将超越性理解为对上帝观念的体认和信仰，基本上源于西方主流神学对基督教“外在超越”精神的认信和诠释，而对儒家文化的“内在超越”精神则缺少“同情的理解”和照察，[37]对于佛教、道教的超越性精神难以涵盖和囊括，实际上乃是以西方基督教文化的特性作为世界文化的普遍性、共同性的依据。[38]他试图以黑格尔哲学普遍性与特殊性关系的理论，来界说和阐明世界文化的普世性和特殊性问题，乃将基督教和儒家传统的共同性、公约性发掘出来，也可谓中西文化比较研究中的一个必要环节，带有特定年代的印记和色彩。这也说明，中西文化的比较与融合，其理论和实践是一个循序渐进、不断加深的历史进程。
何光沪力主中国宗教的现代化，在改革开放的浪潮中首次提出了一个完整的、系统的宗教改革的论纲。[39]何光沪明确地认识到，中国现代化是世界现代化进程的一个有机组成部分，而中国文化的现代化乃是系统性现代化进程中的一个核心课题和枢纽所在。他认为，中国传统文化的核心乃是宗教。因此，中国宗教的现代化普世化，也就是中国文化的现代化普世化。他的中国宗教改革和中国宗教、文化现代化普世化的理论，正是在中国现代化进程不断深入的进程中提出来的。可以说，他的宗教改革及现代化普世化理论，是中国学术界在改革开放的当代历史条件下宗教学研究领域一个具有标志性的创造性成果。何光沪主要是从理性化、世俗化的观点来阐发中国文化的宗教性、超越性精神。因此，他主张中国宗教改革的实质就是从现代社会理性化、世俗化的需要，来调整中国宗教的观念系统和制度、仪轨系统。应当看到，何光沪将现代化的本质界定为理性化，这种观点与世界现代化主流学派的观点是完全契应的。但是，他也并不是亦步亦趋，将传统文化与现代化完全对立起来，[40]而是进一步从理性与信仰的辩证关系来探求中国宗教的现代化课题，力图将理性化、世俗化的精神与宗教性、超越性的精神相结合、相汇合，从而建构一个比较完备的中国文化现代化普世化的理论体系。何光沪的中国宗教现代化普世化理论，明确地提出传统文化现代化的观点，既是对世界现代化主流思潮中二元论观点的扬弃，也将中国文化的现代化普世化课题，提升到一个新的高度，引发学术界进一步的探索和思考。
何光沪致力于从宗教、哲学和文化的融合会通，并从它们的交汇与整合的思考中，开拓出世界文化统一与协作的理论框架和共同基础。他以超越性、宗教性为依据，作为世界整体性文化重建的普遍标准，其实也是他谋求中国文化现代化的终极根据。可以说，对超越性精神的坚持和探寻，是何光沪孜孜以求的文化理想，也是其宗教哲学理论建构中一以贯之的宗旨。何光沪在中国改革开放和社会文化现代化蔚成风潮的时代条件下，揭橥中国宗教及文化普世化、现代化的理论标帜，并独树一帜地构建了一个具有独创性的理论体系，其宗教哲学以其理论的创造性在当代产生了广泛的影响。但是，不可否认，他的宗教哲学的理论体系，也蕴涵着其自身的理论张力和难题。何光沪一面倾向于用现代性的理性精神来诠释和界说超越性信仰，一面又试图用这种理性化的信仰来范导和规约现代化的理论和实践，表现出其理论的内在矛盾。显见，虽然他力图运用黑格尔哲学中普遍性与特殊性的理论，为世界上诸多传统文化的现代化提供了一个可靠的理据，也为打破西方现代化思潮中主流的传统—现代二元结构，打开了一个缺口。——这其实也是当代中国学术界在现代化论域相当流行的方法和理论观点。归根到底，这种理论范式并没有突破和超越现代性的、理性化辩证法的固有框架。既然后现代主义思潮的发展，已经将现代性文化的弊病和痼疾，揭露无遗；[41]那么，冀望于这种根源于现代性的文化模式，解答当代文化的所有困境和危机，则是需要反复质询和一再检讨的论题。或许，人类文化的前景，正是在传统文化所代表的宗教信仰与现代性文化所代表的理性精神之间的双向诠释和对返式的、动态平衡的辩证运动中，拓现出一个值得期许的地平线和新的生长点。[42]从这一意义来说，何光沪的宗教哲学及其理论思考，可谓为我们眺望人类文化的理想蓝图和无穷远景，提供了一个驻足瞭望的垫脚石。
[1] 参见何光沪：《中国文化的根与花》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第19页。
[2] 何光沪：《中国文化的根与花》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第19页。
[3] 参见 何光沪：《中国宗教改革论纲》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第4页。
[4] 何光沪：《中国宗教改革论纲》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第4页。
[5] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第90页。
[6] 何光沪：《中国知识分子向哪里寻找智慧？》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第44页。
[7] 参见何光沪：《文化对话的意义、基础与方法》，《对话一：儒释道与基督教》导言，北京：社会科学文献出版社，1998年，第4页。
[8] 何光沪：《中西文化的差异、相通与和谐》，《对话二：儒释道与基督教》导言，北京：社会科学文献出版社，2001年，第3页。
[9] 参见何光沪：《文化对话的意义、基础与方法》，《对话一：儒释道与基督教》导言，北京：社会科学文献出版社，1998年，第7-8页。
[10] 参见何光沪：《中国文化的根与花》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第19页。
[11] 参见何光沪：《协作、开放与非形式主义化——世界现代化中的宗教改革》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第213页。
[12] 何光沪：《协作、开放与非形式主义化——世界现代化中的宗教改革》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第212页。
[13] 何光沪：《中国知识分子向哪里寻找智慧？》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第44页。
[14] 何光沪：《中国宗教改革论纲》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第14页。
[15] 何光沪：《中国宗教改革论纲》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第16页。
[16] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第86页。
[17] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第87页。
[18] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第88页。
[19] 何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第88页。
[20] 何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第90页。
[21] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第96页。
[22] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第98-104页。
[23] 参见何光沪：《汉语神学的根据与意义》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第104-110页。
[24] 参见何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第257页。
[25] 参见何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第264页。
[26] 参见何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第272页。
[27] 何光沪：《何光沪自选集》代序，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第3页。
[28] 参见何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第257页。
[29] 参见何光沪：《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第3页，第257页。
[30] 何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第259页。
[31] 参见何光沪：《宗教对话的历程》，《中国民族报》2006年4月4日。
[32] 何光沪：《宗教对话问题及其解决构想》，《国外社会科学》2002年第2期。
[33] 参见何光沪：《宗教对话问题及其解决构想》，《国外社会科学》2002年第2期。
[34] 何光沪：《“文明冲突”还是“文化盟约”？》，《开放时代》2002年第4期。
[35] 参见刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：三联书店出版社，2001年，第29页。
[36] 参见贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第10页。
[37] 参见何光沪：《何光沪自选集》代序，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第3页。
[38] 参见何光沪：《何光沪自选集》代序，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第3页。
[39] 参见何光沪：《中国宗教改革论纲》，《何光沪自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第4页。
[40] 参见钱乘旦主编：《现代化的概念》，《世界现代化历程》（总论卷），南京：江苏人民出版社，2012年，第7页。
[41] 后现代主义认为，现代性文化的核心，盘踞着根植于主客对立的二分法思维而衍生的的本质主义哲学及逻各斯中心主义和人类中心主义等特征。这是西方理性主义的文化传统自身难以根治的痼疾。参见何俊：《导言：从现代主义向后现代主义的哲学转向》，《后现代主义哲学讲演录》，北京：商务印书馆，2003年。
[42] 参见李安泽：《开放的现代新儒家——方东美、成中英的哲学探索及其学术流派》绪论，北京：人民出版社，2021年，第25页。