导语
鸦片战争以后，随着国际社会对中国佛教的挤压和国内政治对传统佛教剥夺之加剧，中国佛教的衰落几乎到了崩溃的边缘。救亡图存成了中国佛教的时代主题。为了挽救垂死的中国佛教，一批佛教大德，如印光、弘一、谛闲、太虚、虚云等，纷纷出现于世，为病危的中国佛教寻找起死回生之妙方。不管是所谓的“保守派”还是“激进派”，都一致认为，中国佛教沦落到当时这个地步，根本原因在于佛教自身出了问题，比如戒律松弛，道风不振，僧团素质低下，不关注现实人生等等，所以佛教要生存、要发展，必须首先树立正气，强身固本，革除自身的痼疾，所谓“真气内充，邪不可干”。
关于如何固本、如何革除佛教自身的痼疾问题，大体说来，有四种思路：
一部分大德主张通过真修实证、老实念佛来拯救佛教，以印光法师为代表。它抓住了佛教这棵大树得以生存的“修证之根”。
一部分大德则试图通过弘扬戒律、整顿僧纲来挽救佛教，这一派主要以弘一法师为代表。它抓住了维系佛教生存的“戒律之根”。
一部分大德则认为，要振兴佛教，必须从研习经教、弘扬经教开始，这一派主要以谛闲、圆瑛法师为代表，它抓住了佛教的“经教之根”。
另外，还有以太虚大师为代表的一批大德则主张，佛教要兴盛，必须扎根于现实生活，关注社会人生，走人间佛教的道路，这一派抓住了佛教生存的“现实之根”。
克实而论，这四路大德，他们的道德并无高下之别，他们针对中国佛教所患四大弊病，各自所开列的四个方剂，亦无优劣之分，他们只不过是在合演一出拯救中国佛教的大戏而已。通过这出戏，他们向世人昭示，中国佛教的真正出路究竟在哪里。
与上述四类代表有所不同的是，虚云和尚拯救中国佛教之方略，带有更明显的综合色彩。他认为，振兴中国佛教是一个全方位的整体工作，而不仅仅是针对某一个弊端，也不是单从某一个方面努力就能奏效的。虚云和尚并不是单用某一剂方药，而是以振兴禅宗为核心，将这四剂方药，一起倒进历代祖师的最胜道场这一殊胜的药鼎中，一锅煮了。
换言之，虚云和尚将佛教这棵大树赖以生存的四条主根，深植在具有悠久历史文化传统的禅宗祖庭这样一个肥沃的土壤中，强调“四根一本一枢纽”的重要性。
虚云和尚关于振兴中国佛教的理念，可以概括为“四根一本一枢纽”：
“四根”是，大力培植佛教这棵大树赖以生存和发展的四大根本，即戒律、经教、修证和现实之根。
“一本”是，振兴禅宗，这是全面振兴中国汉传佛教的首要和根本任务。
“一枢纽”是，率先复兴一批禅宗祖庭，并充分发挥它们的枢纽和引领作用，这是振兴中国佛教的关键步骤。
虚云和尚从1904年修复云南鸡足山祝圣寺开始，一直到他1959年在江西云居山圆寂，他一生的所作所为，始终贯穿着“四根一本一枢纽”这一主线。虚云和尚这一系法嗣，之所以到现在还能够勉强支撑中国大陆汉传佛教的大半个天下，与虚云和尚的这一套佛教振兴理念有着直接的关系。
净慧法师自幼出家，少年亲近虚云和尚，深受禅门思想的影响，并初尝法味。后就读于中国佛学院读书，接下来又被打成右派，经受长达十七年的劳动改造，平反后，回到中国佛教协会工作，并主编《法音》杂志。这一独特的人生经历，一方面促使他对中国大陆汉传佛教的现实状态非常了解，对中国汉传佛教的未来思考得比较多，尤其是对太虚大师的“人间佛教思想”深有领会，另一方面也成就了他抛开个人名闻利养、自觉地为汉传佛教起弊救衰的忧患意识和承当精神。他提倡“生活禅”，延续了民国年间太虚大师、虚云和尚等老一辈出家人“不忍众生苦，不忍圣教衰”的悲愿情怀。
众所周知，太虚大师提出的“人间佛教”理念，是中国佛教现当代何去何从的理性选择，代表了中国佛教未来发展的光明之路，这一点现在已经成为两岸三地佛教界的共识。人间佛教的弘扬，在中国台湾，如果说以印顺法师和星云大师为代表的话，那么在中国大陆，则以赵朴初居士和净慧法师的所作所为最为引人注目。
净慧法师生平
净慧法师，俗姓黄，1933年生于湖北新洲。自幼家贫，一岁半即被送入尼庵，由尼师抚养成人。1947年（十四岁），至武昌普渡寺（今卓刀泉寺）礼宗樵和尚剃度，法名宗道，字净慧。旋至武昌三佛寺，依大鑫和尚，学习经论仪轨。1951年，赴广东云门寺受戒，亲近虚云老和尚，任侍者。同年冬季禅七，因截流识心，虚公授其五家法脉，为云门宗第十三世，法号妙宗。后为云门监院，协助佛源和尚管理云门寺。1956年至1963年入中国佛学院就读，完成本科、研究生学业。1962年因编辑《虚云和尚法汇续编》被划为右派，次年被迫离开中国佛学院，辗转于京、粤、鄂等地接受劳动改造。1978年得以平反。1979年初返回北京，参与中国佛教协会各项恢复工作。1984年任《法音》主编，二十余载。1988年应河北省民族宗教事务局及四众弟子之请，主持赵州柏林禅寺的修复工作，历时十五载，始告完成。2003年，复应本焕老和尚邀请，回故乡湖北，继任黄梅四祖正觉禅寺丈席，大振禅风，先后重修了湖北黄梅老祖寺、四祖寺下院芦花庵、当阳玉泉寺、度门寺、河北邢台玉泉寺、大开元寺等古老道场。2013年4月20日圆寂于黄梅四祖寺，世寿八十一，僧腊六十七，戒腊六十三。荼毗后得舍利五千余粒。
法师自幼出家，并亲承过虚云老和尚的教诲，又经过中国佛学院数年系统的学习和研究，佛学根底非常扎实，对佛教典章制度非常熟悉，加上他十多年的“右派”经历，以及“平反”后在中国佛协工作和主编《法音》杂志——这一特殊的人生经历，使得他对中国大陆汉传佛教的现实状态非常了解，对中国汉传佛教的未来思考得比较多，尤其是对太虚大师的“人间佛教思想”深有领会。所以，在恢复赵州祖庭和黄梅四祖寺等道场的过程中，法师始终怀着“起衰继绝、荷担宗门”的大悲愿心，以弘扬“人间佛教”“生活禅”为目标，“高高山顶立，深深海底行”，在寺庙建筑、僧团管理、法务活动、僧才培养、文化建设、弘法理念，以及处理寺院与地方政府和民众关系等等方面，表现出了超常、圆融的智慧，取得了令人瞩目的成绩。
一、在道风建设和僧团管理方面，法师受虚云老和尚的影响，从继承丛林传统入手，完善道场各种管理规约，坚持早晚课诵、二时斋供、坐香、半月诵戒、夏安居、冬禅七。在此基础上，又针对当时各地僧团建设当中所出现的诸多现实问题，如信仰淡化、戒律松弛、生活腐化、不学无术、得过且过的现象比较严重，特地提出了“坚持两爱，树立双风，防止四气，落实四化，强化四种意识”的道风建设之理念。“坚持两爱”就是出家人一定要坚持爱国、爱教这两个基本原则。“树立双风”就是要落实学风和道风建设。“防止四气”就是出家人要防止沾上“俗气、阔气、官气、霸气”这四种有损僧人形象的坏习气。“落实四化”就是僧团道风要坚持传统化，僧团管理要坚持律制化，僧团弘法要坚持大众化，僧团生活要坚持平民化。强化四种意识，就是要强化信仰意识、归属意识、神圣意识和责任意识。此“坚持两爱，树立双风，防止四气，落实四化，强化四种意识”的提出，可谓高屋建瓴，直指僧团建设的要害处，堪为现时代中国大陆佛教僧团建设的指路明灯。。
二、在僧才教育和培养方面，法师立足于丛林传统，注重学风建设，强调“丛林学院化，学院丛林化”，提倡“以学导修、以修促学、学修并重”的教育理念。为了解决僧团素质普遍低下、人才奇缺的问题，在河北赵州，法师一手抓殿堂建设，一手抓僧才培养，首先成立了僧格养成班，继而又在此基础上成立了河北省佛学院。后来又在四祖寺创办了“双峰讲堂”。为了办好佛学院和讲堂，法师亲自执教，并为佛学院制订了院训纲宗——“信戒学修”“养成僧格，融入僧团”之二八方针。法师指出，“信戒学修”是僧才教育的核心，“养成僧格、融入僧团”是僧才教育的目标。“信”的内容就是“以三宝为信仰的核心，以因果为信仰的准绳，以般若为信仰的眼目，以解脱为信仰的归宿”。“戒”的内容就是“爱国以守法为根本，爱教以持戒为根本，做人以道德为根本，做事以慈济为根本”。“学”的内容就是“授课以信戒学修为基本内容，学习以闻思读写为基本方法，老师以言传身教为根本职责，学僧以尊师重教为根本态度”。“修”的内容就是“以禅观礼诵为修持的内容，以丛林生活为修持的依托，以养成僧格为修持的目标，以观照生活为修持的要求”。法师所提出的这一整套僧才教育理念，非常切合实际，意义深远。
三、在宣讲佛法、为信众提供修行服务方面，法师认为，寺院的存在价值归根到底就是为了住持佛法，为广大信众服务。“大众认同，大众参与，大众成就，大众分享”，是寺院建设的根本理念。另一方面，寺院的发展以及僧团的日常生活和法务活动等，离不开广大信众的支持，而要争取广大信众的支持，最好的办法就是，多为信众提供最优质的佛教文化和修行方面的服务。法师一直秉承这样的理念，在承担修复寺院的繁重任务的同时，总是千方百计地创造条件，为信众举办各种形式的法事活动，如禅七、佛七、周末佛法系列讲座、生活禅加油站、生活禅高级研修班、双峰讲座等等，二十多年来，这些活动一直在低调中按部就班地进行着，从来没有间断过。柏林禅寺和四祖寺之所以能够得到海内外广大护法信众的大力支持，并在较短的时间段内，恢复其宏大的气势，成为中国最著名的禅窟之一，跟法师的这种一以贯之的服务理念分不开。
在培养在家年轻信众方面，法师认为，中华民族的伟大复兴离不开青年，同样的，振兴中国佛教也离不开青年。法师针对青年人所开办的生活禅夏令营以及禅文化夏令营活动，不仅丰富了青年人的精神生活，同时，对于佛法的普及，提高广大信众的信仰水平，促进僧才建设、为佛教储备人才，提升佛教的社会地位，充分发挥佛教净化人心、和谐社会的教化功能等等方面，都具有重要的作用。经过法师近二十年的不懈倡导，生活禅夏令营这种弘法方式，取得了良好的效果，深得教内外人士的充分肯定。
为了鼓励更多的青年学生投身于佛教文化的继承和研究，培养高素质的佛教研究人才，除了一年一度的“生活禅”夏令营和“禅文化”夏令营活动之外，在法师之倡导下，柏林禅寺常住自1997年起，先后在北京的部分高校，如北京大学、中国人民大学、中央民族大学等，设立了“怀云奖学金”，以鼓励从事佛教文化研究的博士生、硕士生和本科生。另外，还抽出专用资金，在北京大学设立“虚云讲堂”，用于支持中国传统文化方面的系列讲座。住持四祖寺之后，法师继续积极筹措资金，并开设“双峰奖学金”，鼓励和支持武汉大学等部分高校哲学宗教学系的师生，从事中国传统文化和佛学的研究。
四、在佛教文化建设和传播方面，法师认为，佛教要振兴、要走向大众、要真正得到社会的认同，必须首先借助各种各样的传播手段，大力弘扬经教，让更多的人有机会了解佛教的基本思想。明以后，中国佛教逐渐走向衰落，跟出家人的整体文化素质低下、不重视对经教的弘扬有很大的关系。法师认为，末法时代，修行人要想有所成就，必须走达磨祖师所提倡的“藉教悟宗”的路子。
基于此种认识，法师自接手柏林禅寺的修复工作之日起，即有意识地把整理佛教文化典籍、流通佛教经典作为恢复祖庭的工作重心之一。在当时经济非常拮据的情况下，法师立足于大局，着眼于祖庭的长远发展，睿智地创办了中国大陆第一家专门的禅宗刊物《禅》，还成立了“河北禅学研究所”和“虚云印经功德藏”，嗣后又与学界的专家学者联手，创办了《中国禅学》，同时倡印《大正藏》《卍续藏经》《乾隆大藏经》《净土藏》等上百种佛教典籍。其中倡印《新修大正藏》1300套、《卍续藏经》1200套，全部用于免费结缘，赠送给各大寺院、各高校图书馆、学术团体和部分佛学专家学者。
在联合学术界共同推动佛教文化的研究和传播方面，法师认为，与学术界建立起一种良性的互动关系，自觉利用学术界在意识形态领域中的影响力和科研优势，以弥补佛教界研究人才的不足，提升佛教僧团的整体文化素质，扩大佛教的社会影响，这是佛教界应该主动去做的一件事情。法师经常邀请学界的专家学者参与一些重大的佛教文化活动，组织召开学术研讨会。从2010年起，法师以湖北的黄梅和河北的赵州为中心，每年两地各举行一次大型的禅文化研讨会——“黄梅禅文化高峰论坛”和“河北禅文化论坛”，连续五年，成果丰硕，受到学界的高度赞扬。
五、在慈善救济方面，法师认为，一个寺院和僧团要想持久健康地存在和发展，必须搞好寺院与地方政府和民众的关系，必须坚持“爱国爱教”的原则，真正做到“利益一方，服务一方，和谐一方，教化一方”。本着佛教“未结法缘，先结人缘”的理念，法师在修复柏林禅寺和住持四祖寺的过程中，经常利用各种因缘，组织信众，开展形式多样的慈善救济活动，或赈灾，或创办希望学校，或救济孤贫，或修路，或打井，等等。法师的这些慈济行为得到了当地政府和民众的欢迎和赞叹，为寺院的稳定和发展奠定了良好的群众基础。
六、在对外弘法方面，法师立足于赵州、黄梅两大祖庭，在热情接待海内外各界人士来访的同时，亦充分利用一切善缘，主动走出国门，先后赴美、法、日、韩等国弘法利生，把中国佛教的优秀思想和传统传播到国外，不仅推动了中国与世界各国人民的友好交往，维护了地区的和平稳定，扩大了中国佛教在海外的影响，同时也宣传了中国共产党的宗教信仰自由政策。其中，特别值得一提的是，2009年10月23日，法师将临济宗法脉第四十五代法卷传给德国本笃（Benediktus of）禅修中心导师威里吉斯·雅各尔（Willigis Jager）先生，名虚云宗。本笃禅修中心是德国最大的禅修中心，赵州柏林禅寺由是成为德国本笃禅修中心的中国祖庭。这表明中国禅宗正式进入欧洲世界。
在法师的上述诸多行业中，最为引人注目的是他提出的生活禅修行理念，以及与之相关的诸多探索。
生活禅提出的历史背景和初衷
一、生活禅理念受太虚大师人间佛教思想的直接影响
中国近代佛教史是一部中国佛教自我救亡图存、起弊救衰的历史。明清以来，中国佛教整体上走向衰落。到了清末、民国年间，随着国际社会对中国佛教的挤压和国内政治对传统佛教剥夺之加剧，这种衰落几乎到了崩溃的边缘。造成这种局面的原因是多方面的。从佛教自身的角度来看，最致命的一点就是，这一历史时期的佛教与现实生活和社会人群之间的关系愈来愈疏远，佛教潜在的社会价值没有得到实现，佛教被降格成为超度亡灵的教门；而另一方面，佛教界人才奇缺、僧尼的伪滥现象严重、僧尼的素质下降、僧团的形象遭到了极大的破坏、佛教的社会地位一落千丈等等，更加剧了佛教与现实生活的脱节。这两方面互为因果，恶性循环，窒息了佛教的生机。
在中国佛教面临这种前所未有的生死存亡之际，一大批佛教大德纷纷出现于世，如印光大师、弘一法师、谛闲法师、太虚大师、虚云和尚等，他们为拯救濒临于崩溃的中国佛教，各自提出了不同的救亡图存方案，并殚精竭虑，其菩萨行止可歌可泣，令人敬仰。尤其是太虚大师所提出的“人间佛教”思想，犹如黑暗中的火炬，为中国佛教的未来发展指明了方向。因为特殊的历史条件所限，太虚大师所提出的振兴佛教的一系列理念未能变成现实。尽管如此，太虚大师所指明的发展道路和所提出的诸多改革想法却是值得人们去认真思考和继承的。
净慧法师指出，他所提倡的“生活禅”理念，从思想渊源上讲，就是直接继承了太虚大师的“人间佛教”思想。2011年9月9日，净慧法师在接受《江苏佛教》访谈时指出：“佛教经过了中国化、大众化、现代化的三个阶段，所以注定佛教要走大众化的这条路。现代化是从太虚大师开始的，我们现在弘扬生活禅，还是走他的路，实际上他的路还很遥远，我们连一半都没有走到，应该说才刚刚起步。”（《佛教教育与僧团建设——江苏佛教访谈录》，见《人间佛教思想文库·净慧卷》）
中国佛教到底应该如何发展，历史早已经给了我们启示：坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。
二、生活禅是佛教在当代中国传播过程中契理契机的理性选择
《法华经·方便品》中讲，诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世，欲令众生开示悟入佛之知见。所谓佛之知见，即是诸佛所证得的能够透视宇宙人生实相的圆满智慧（又称“一切种智”），这种智慧能够帮助众生脱离生死轮回，获得究竟解脱。为了让众生也能够证得本自具足的这种圆满智慧，过去、现在、未来诸佛，因应众生的种种根性、种种欲习，“以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智”。《法华经》所透露的佛陀出世度生的本怀，为人们正确理解佛教历史提供了一个新的视角——真正的历史与逻辑相结合的观察方法。这一视角的要义有两个方面：
（一）从教化的内容这个角度来看，佛教的传播和演变历史就是一个自觉自主的不断“契理契机”“应病与药”的过程，亦即所谓“开权显实、会权归实”“从一乘开三乘、会三乘归一乘”的过程。这是贯穿整个佛教历史的一根内在的逻辑主线。
（二）就教化的形式而言，佛教的传播和演变历史就是佛教不断地在本土化（就中国佛教而言，就是“中国化”）、大众化（深入社会，面向大众，关怀现实的社会人生，而不是局限在寺院僧团这一狭小的范围内）和现代化（与时俱进）的过程中，自觉自主地随机教化众生的过程，亦即通过不断地“本土化”而“化本土”，“大众化”而“化大众”“现代化”而“化现代”的过程。
佛教的本土化、大众化和现代化是手段，重在开权、契机；佛教的化本土、化大众、化现代是目的，重在显实、契理。开权显实、契理契机是佛教教法的根本特征，也是佛教历史演变的内在逻辑。中国佛教在不同历史时期所呈现出来的多姿多彩之形态及其兴衰变化，都可以从这两个方面找到最后的根据和真正的内因。相应地，中国佛教的未来走向，也就是说，如何振兴中国佛教，让中国佛教走向全世界，也依然应该从这两个方面来寻找灵感。
1994年12月23日，净慧法师在香港佛教法住学会第七届学术会议“佛教与现代挑战”国际会议上，曾经作了一个著名的讲演，题目是《当代佛教契理契机的思考》。该文正是从佛教的教法——也是就佛陀的出世本怀——这一特殊角度，对中国佛教历史的演化脉络，以及佛教的“现代化”作了一个全新的解读，为中国佛教的未来发展作了一个前瞻性的思考。
净慧法师讲，契理契机是佛教教法的根本原则，亦是佛教生生不息的生命力之所在，佛教的现代化当从这一根本原则来理解：
佛教，究其根本意趣，它永远是现代的，是当下的。所谓佛教永远是现代的，是指佛教应该永远契合当时、当地社会人心的因缘形势而新之又新，新新不已，引导人们如何在当下离苦得乐……。佛陀的教法并非凭空施设、无的放矢，而完全是为了疗治众生的疾病，是应病与药。药是为病而设的，离开了病，药全无价值。这样看，佛法不能在众生的疾苦之外存在，它应该与众生紧密相关、呼吸与共。否则就会为人们所遗忘，乃至被时代所抛弃。这便要机教相扣，或者说契理契机。契理契机的教化永远是现代的，永远是当下的，永远是新的……我们应紧扣契理契机这一中心，把握时代的因缘而作对机的教化，这才是佛教现代化的真意，也唯有如此，佛教才能维系其万古常新的生命，作人类精神的导航灯。（见《人间佛教思想文库·净慧卷》，后同）
净慧法师讲，在中国佛教史上，有三位里程碑式的人物，即道安大师、慧能大师和太虚大师。“道安大师成就了印度佛教中国化的大事因缘，慧能大师成就了中国佛教大众化的大事因缘，太虚大师高扬人间佛教的理论，成就了中国佛教现代化的大事因缘。”这三位大师是自觉依据佛教“契理契机”的原则、在积极引导佛教完成中国化（本土化）、大众化和现代化的过程中，有效落实度生化众的光辉典范。从这三位大师身上，可以为中国当代佛教找到一条既继承传统、又适应现代、同时能走向世界的光明之路。“如果我们能继承先德的遗范，以契理契机为原则，勇猛沉着，敢于承担，继承传统而不泥古，适应时机而不流俗，既现代化又化现代，则中国佛教乃至世界佛教必将在下一世纪迎着挑战，泽被群生，大放光芒。”
净慧法师认为，中国当代佛教要真正实现振兴，“应着重发扬人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教的精神”，在大力推广“人间佛教”的过程中，落实佛陀教化众生的本怀。人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教，是“人间佛教”的重要内涵，也是中国佛教现代化的根本目标。佛教的“现代化”不是目的，而是手段，“化现代”才是最终的目的。
现代人所处的社会文化环境较古人已有很大的不同：生活环境更复杂，生活方式更丰富，生活节奏更快，内心所承受的精神压力也更大；另一方面，现代人追求人格独立和意志自由的愿望较古人也更强烈，以科学为主的理性精神也更浓厚，追求生活享受的心情也更迫切。面对现代人，佛教该如何帮助人们获得心灵的解脱呢？从契机的角度来看，应该说禅宗最有优势。较之其他宗派，禅宗的修行方法更强调自力，理性色彩更明显，生活气息更浓厚，对世法的适应性和包容性更强，很容易跟现实生活打成一片。
生活禅理念，由于它抓住了大乘佛法的核心灵魂，同时又顺应中国佛教历史发展的趋势，借助宗门的圆顿信解，有效地消解了成佛与做人、出世与入世、生活与修行、宗门与教下、契理与契机、自利与利他之间的对立。这一特色，使得生活禅具备了与我们这个时代人们的生活方式和心理渴求相适应的巨大优势，能够为解决当下诸多的社会问题提供一种新的思路和方法。
从这个角度来看，生活禅的出现，正是当代中国佛教自觉地遵循佛教契理契机的原则、主动地在适应时代的过程中落实佛陀出世度生本怀的创造性的选择。
三、生活禅立足于禅宗，是对人间佛教思想的继承和光大
太虚大师的“人间佛教”思想，虽然为汉传佛教的振兴指明了正确的方向，但是，要真正落实“人间佛教”，仍然面临着一系列的理论和实践问题需要探索和解决。
（一）首先要找到佛法与现实人生发生关联的契入点、结合点
谈到人间佛教的落实，人们很容易想到“慈善”“文化”“环保”等，好像只有“慈善”才是佛教与社会现实发生关系的唯一有效的通道。慈善固然可以拉近佛教与社会大众的距离，但是，慈善并不是佛教的核心功能，并不能代表佛教的全部精神。佛教的主体功能还是集中精神层面上，即净化人心、和谐社会。通过宣传佛法，改变世人以自我为中心的对立的思维方式和生活方式，帮助他们树立健康而正确的世界观、人生观和价值观，将佛法人格化，这才是佛教持久发挥其“净化”功能的最根本、最坚实的着力点。在《中国佛学》一书中，太虚大师把成佛与人格的完善，作了一个别开生面的会通，显示了佛教的这一“人生意义”：“以前我曾说过‘仰止唯佛陀，完成在人格’的话，而一般人或又误会成佛只不过是完成一般人的人格罢了，因而把佛法低陷到庸俗的人类生活中。其实我说的，乃是说：‘从现实人生中去不断的改善进步，向上发达，以至于达到圆满无上的人格。’盖人格的圆满，是要到佛才圆满。”（《中国佛学》）
（二）需要从理论上和实践方法上将如下几对关系圆融起来
佛法本来就是不二法门，从这个角度来看，出世和入世、修行与生活、生死与解脱、此岸与彼岸、烦恼与菩提，本来是一体的，并没有矛盾可言。但是，人们在理解佛法的时候，受习惯性的世间二元思维的影响，并不是一下子能到位的，通常会在出世和入世、修行与生活、生死与解脱、此岸与彼岸等对待关系中，因不能圆融和超越，而不知不觉落在二边当中。落实人间佛教的最大障碍就来自于这种习惯性的二元思维。所以，从佛法“不二”的精神出发，如实地阐明并融通如下几对关系，是人间佛教在理论和实践上首先需要解决的课题：1.成佛与做人的关系（如何从理论上说明做人与成佛这两者之间的统一性）；2.出世与入世的关系（如何从理论上说明出世和入世之间的融通性）；3.生活与修行的关系（如何将生活与修行融为一体，其理论根据和方法是什么）；4.宗门与教下的关系（如何确立宗门与教下之间主伴相资、正助互显、彼此增上的圆融关系）；5.契理与契机的关系（如何为不同根性的人提供适合于他们各自修行的有效方法，真正做到“门庭广大”）；6.当下解脱与究竟解脱的关系（如何从理论上说明，现前一念功夫上的解脱即是究竟解脱之根本）；7.自利与利他的关系（如何把个人的觉悟和解脱与大众的觉悟和解脱有机地结合起来）。人间佛教的理论建设，应该围绕这几对关系来展开。这几对关系如果没有打通，佛教是无法长期有效地融入到现实生活当中去的。
（三）要找到一种能够会三乘归一乘、会权归实、具有圆顿统摄品质的修行理念和法门作为立足点
净慧法师认为，人间佛教是佛教发展的一个总的方向，而并不是一个具体的法门。人间佛教必须依靠具体的法门才能变成现实的教化力量。汉传佛教也好，藏传佛教也好，南传佛教也好，都面临着“人间化”的任务。汉传佛教中的各大宗派，如禅、净、台、律等，都可以作为实践人间佛教的入手处。但是，相对而言，选择禅宗作为实践人间佛教、振兴中国汉传佛教的着力点，是最为理性的选择。这是由禅宗在整个佛法和中国佛教史上所处的地位非常特殊，以及禅宗强调在现实生活中落实修行的理念、与现代人的根机和生活方式非常契合这一特色决定的。
禅宗又称为“佛心宗”，是佛教中唯一标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的顿悟法门，故又被称为“宗门”“正法眼藏”“涅槃妙心”“最上乘”。在整个佛法体系中，禅宗的精神实际上就是佛法的真精神。它立足于大乘佛教“悲智双运”的菩提心思想、“一心二门”的般若思想、“权实不二”的教化思想这三大根本义理，将修行、解脱与度生，圆成于当下一念之自觉、自主、自足、自在，强调修行与生活的统一、佛法与人格的统一。禅宗的这一圆顿的精神，从究竟上讲，贯穿于大乘佛教的一切法门，一切法门讲到极处，都与禅宗相融通。而且，中国汉传佛教的历史发展趋势也显示出，禅净律密等佛教不同宗派的融合，实际上，都是在禅的精神统摄之下进行的。这一点恰恰说明了，禅是佛法活的灵魂。以禅为核心的中国汉传佛教的发展格局，是历史文化的选择，是佛教契理契机的结果。唐宋以来的中国佛教史告诉我们，禅宗兴盛佛教就兴盛，禅宗衰落佛教就衰落。因此，振兴中国汉传佛教的最佳选择，莫过于从振兴禅宗开始。反过来讲，中国汉传佛教的振兴离开了禅宗这个根本，将找不到真正有力的抓手。
净慧法师提出的生活禅修行理念，正是足于禅宗的圆顿信解，紧扣大乘佛教“悲智双运”“一心二门”“权实不二”这三大理论支柱，试图解决人间佛教在理论建设方面所面临的上述这三个问题，试图在佛教与现实生活之间架起一座坚固的桥梁，有效地消解成佛与做人、出世与入世、生活与修行、宗门与教下、契理与契机、自利与利他之间的对立，使之成为一个不可分裂的整体。“生活禅”理念中的“生活”二字，是对以六祖慧能大师为代表的祖师禅“触目是道、即事而真”的修证理念和太虚大师“人间佛教”思想的继承和落实；“禅”字，是为了凸显禅宗在整个汉传佛教乃至整个佛法中的核心地位，并作为融通出世与入世、生活与修行等诸多关系的理论依据。总之，生活禅的提出，就是想以禅宗为突破口，将佛法有效地融入现实生活，将太虚大师的“人间佛教”进一步落在实处，为中国汉传佛教的振兴找到一条切实可行的路子。这不仅是佛教自身发展的要求，也是社会大众对佛教的需要和期许。
四、生活禅是对汉传佛教优秀传统的继承和发扬
佛教的传播过程就是一个不断契理契机的过程。面对不同文化背景下的信众，佛教在弘传的过程中，一定要兼顾他们各自不同的政治、经济、法律、文化等生活背景，换句话来说，所讲之法，一定要顺应当地的文化习俗，灵活变通。从佛教的传播角度来看，不同区域的佛教必定各自有其特殊的教法，这是由地域的文化背景决定的。我们不能够简单把它们从该地区的政治、经济、文化背景中抽离出来，把它们当作是一种绝对的真理，而强行移植到另外一种异质文化环境中。这种不顾当地民族文化之“机”的做法，稍一处理不好，就会带来文化上的“生态危机”——就像生物界，外来物种的入侵会给当地的生态平衡带来灾难性的冲击。
在涉及到“汉传佛教何去何从”这一大是大非的问题上，汉传佛教界到目前为止，并未形成一个清醒的主导性的战略共识。相反，受藏传佛教和南传佛教的影响，汉传佛教界已经出现了一些轻视乃至否定汉传佛教的优秀传统、盲目抬高藏传佛教和南传佛教的现象。最近二十多年来，教界有一种声音，简单地把中国汉传佛教衰落的原因归结为汉传佛教“不重视修学次第”“空对空、没有下手处”：主张汉传佛教应当向藏传佛教学习，尤其是要用藏传佛教的《菩提道次第广论》来为汉传佛教重新建立修习次第；应当向南传佛教学习，尤其是要学习南传佛教的四念处观法，为汉传佛教修学找到可靠的下手处。
在全球范围内的文化交流活动日趋广泛和深入的今天，汉传佛教的发展肯定要受到南传和藏传佛教的影响，毫无疑问地要吸收南传、藏传佛教的积极因素，但是，这个吸收和借鉴，不是全盘照抄它们而否定自己，而是要以汉传佛教为本位。抛弃了汉传佛教传统这个大本，全盘照抄南传佛教和藏传佛教，是违背佛法契理契机这一基本原则的，对于汉传佛教是一种伤害，也不符合历史的发展规律和中国的国情。
佛教传入中国后，在与中国本土的儒道文化相互碰撞和融合的过程中，逐渐形成了自己的独特的传统。主要表现为三个方面：
一是“素食、独身、三衣一钵、自耕自食”的生活传统。这是汉传佛教区别于南传和藏传佛教的特色之一。这一传统，为汉传佛教赢得了崇高的社会地位，为佛教在中国充分发挥其教化功能带来了巨大的优势和方便。
二是“以禅为心，以教为门，以律为行，以密为助，以净为归”的思想格局。这一稳定圆融的思想格局，对汉传佛教的发展和未来走向产生了极为深刻的影响。
三是“悲智双运、借教悟宗、性修相应、定慧等持、戒乘俱急、福慧双修、显密圆融（有二义：一者强调自力他力不二；二者强调以显为本、以密为助）、禅净不二”的修学理念。这一修学理念立足于实相般若，囊括了佛陀一代时教修证之精华，既可以有效地避免和化解个体在修行过程中所遇到的诸多误区和障碍，同时也使中国佛教始终保持着一种罕有的开放性和圆融性。
上述汉传佛教的特色、格局和修学理念，是印度佛教遵循契理契机的原则、不断进行中国化的结果。这是一种历史的必然选择，而不是某一个人或某个团体所能左右的。在思考中国当代佛教何去何从的问题时，首先应当充分地尊重和顺应这一历史传统。中国汉传佛教的衰落是一个非常复杂的历史问题，既有外在的政治和社会原因，也有教内僧团教育和管理的问题。不能把汉传佛教的衰落归咎于上述汉传佛教的特色、格局和修证理念，恰恰相反，是因为汉传佛教界受到了外在的政治、经济等社会原因的影响，偏离或淡化了这些特色、格局和修证传统，才导致了汉传佛教的衰落。
上述汉传佛教传统，要继承和光大它，需要借助具体的修学理念和法门来贯穿和落实。净慧法师讲，他之所以提出生活禅理念，就是为如实继承和光大中国汉传佛教的优秀传统而寻找到一个坚实的支点，并不是要否认传统，另起炉灶。生活禅立足于禅宗和人间佛教思想，一方面对汉传佛教两千多年来所形成的“以禅为心，以教为门，以律为行，以密为助，以净为归”的历史格局表示出了充分的尊重和继承：它立足于禅宗的圆顿见地和信心，融禅、教、律、净、密各自的修行方法于一身，正助相资，主伴互摄，互相增上；禅、教、律、净、密，其下手处虽然各异，但因为都统摄于圆顿的见地和信心之下，所以在功夫上最后都可以会归于生活禅。另一方面，生活禅亦如实地继承和落实了汉传佛教“悲智双运、借教悟宗、性修相应、定慧等持、戒乘俱急、福慧双修、显密圆融、禅净不二”的修学理念，生活禅的究竟性、圆融性和普适性，正是来自于对这一传统修学理念的继承和发扬。
生活禅的定义和定位
一、什么是生活禅
关于什么是生活禅，净慧法师分别从什么是禅、什么是生活、什么是生活禅等三个方面，进行了阐释。
（一）什么是禅？
禅定的“禅”与禅宗的“禅”虽然有联系，但并不是同一东西。禅定的禅，意指令心专注于某一对象，从而进入一种不昏沉、不散乱的定慧等持的寂静清明的状态，它是通于世出世间的，并不是佛教独有的。佛教兴起之后，禅定的禅被赋予了更深刻的“我法二空”及“出离生死轮回”的含义而后才成为佛教修行的重要内容之一，如三学中的定学、八正道中的正定、六度中的禅度等。
禅宗的禅则是指，印度佛教传入中国之后，经过几百年的与中国本土文化的相互碰撞，终于演变成为一种极具中国特色的修行宗派。它是对印度佛教充分消化的结果，虽然它也包括禅定的思想，但是其内涵远远超出单纯的禅定意义。禅宗立足于大乘佛教的佛性论思想、般若思想以及法界缘起的思想，标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，是一种建立在圆融不二之见地和信心上的以顿悟见性为特色的修证理念，强调于当下一念之间，即信即解即行即证，即生灭而证不生不灭，即生死而证涅槃，即烦恼而证菩提。这是禅定的禅所不具备的，也是禅宗的禅与教下的区别之所在。
关于禅的内涵，大体说来，包括三个方面。首先，它是一种观照方法，一种超越二边对立的圆融的观照方法。其次，是一种解脱境界，一种超越了一切二边对立、突破了一切烦恼妄想的自觉、自主、自足、自在的心灵解脱。第三，是一种和谐社会和开发创造力的实践。禅作为一种观照方法——这是禅的根本精神之所在。禅作为一种解脱境界——这是禅修者的自受用。禅作为一种和谐社会和培养人创造力的实践活动——这是禅修者的他受用。
（二）什么是生活
什么是生活？生活就是心通过推动身口意三业，依因果规律而感现出来的生命的动态过程。这个定义，有几个关键点：（1）心是生活之本体。（2）心的造作即是身口意三业。（3）身口意三业是生活流转的推动力。（4）生活是身口意三业的动态过程。（5）因果是生活运行的内在规律。（6）生活的千差万别之形态是心在业力的驱使下幻现出来的。（7）生活的品质和境界相取决于心的迷悟染净和作为心之造作的身口意三业之善恶差别。
从上述生活的定义中可以看出，生活的本质就是：生活以每个人本具的妙真如心为体，此心体依迷悟染净之因缘，驱动身口意三业起善恶之造作，而此造作必然依因果规律，相应地感召来人生苦乐之果报，此苦乐之果报往往又通过五蕴世间、人世间和器世间之染净表现出来。由此可见，生活是一种因缘的存在。生活的动态过程，就个体而言，是通过身口意三业的流动体现出来；就社会关系而言，又是通过下列三种外在可见的关系体现出来：身心的关系（又称五阴世间）；人与人的关系（又称人世间）；人与自然的关系（又称器世间）。五阴世间、人世间、器世间实乃众生的心在业力的驱使下感现出来的结果，是身口意三业的外化。此即是生活的境界相。生活的不同境界与心的迷悟之间的必然联系，净慧法师依据业的迷染和悟净之差异，将生活的境界相分为四个等次：（1）物质生活与清净的精神生活；（2）迷失的生活与觉悟的生活；（3）染污的生活与净化的生活；（4）凡夫的生活与圣者的生活。这里所说的“物质生活”，是指以贪求财色名食睡、色声香味触等为主要目标的凡夫的迷失的染污的生活。
净慧法师对生活的定义和对生活境界相的分析，囊括了生活的体、相、用以及其内在的运行规律，是对佛法智慧的活用，具有极强的可操作性。对于修行人而言，通过这个定义，就可以准确地理解修行的本质，当下就可以找到修行的下手处和着力点。净慧法师强调，修行人要安住当下，时刻照顾好当下一念心，“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，净化身口意”，“修在当下，悟在当下，证在当下，庄严国土在当下，利乐有情在当下”，这些理念是与他对生活的理解紧扣在一起的。
（三）什么是生活禅
为了说清楚什么是生活禅，净慧法师提出了“生活禅”和“禅生活”两个概念。生活禅是一种以禅为核心的生活理念、生活态度、生活方式和生活境界。禅生活则是按照这种禅的生活理念、生活态度和生活方式去生活，所呈现出来的一种结果和外在的表现形式。
1.生活禅
净慧法师对生活禅的定义是：“所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。提倡生活禅的目的在于将佛教文化与中国文化相互熔铸以后产生的具有中国文化特色的禅宗精神，还其灵动活泼的天机，在人间的现实生活中，运用禅的方法，解除现代人生活中存在的各种困惑、烦恼和心理障碍，使我们的精神生活更充实，物质生活更高雅，道德生活更圆满，感情生活更纯洁，人际关系更和谐，社会生活更祥和，从而使我们趋向智慧的人生，圆满的人生。”（《生活禅开题》，见《人间佛教思想文库·净慧卷》）
“生活禅”的落脚点在“禅”字上，它强调的是一种圆融不二的智慧，一种超越二边的精神，一种自在无碍的境界。作为一种修行理念，它强调的是，在日常生活中，借助圆融不二之般若观照，当下完成对生死与涅槃、烦恼与菩提、生灭与不生不灭、即世与出世等二边的超越，实现对来自于内心的种种虚妄束缚和障碍的突破，以及对生命本具的无限创造潜能的开发，其最后要达到的目标就是修行与生活的统一、佛法与人格的统一、成佛与做人的统一、自利与利他的统一。
为了帮助人们理解生活禅，净慧法师曾多次试图从经论的角度，来对“生活禅”这个概念进行解释：
（1）他曾经引用《大乘起信论》中的“心真如门”和“心生灭门”的不一不异，来解释“生活禅”，他说：“心生灭门就是生活，心真如门就是禅。心生灭门与心真如门不一不异，就是生活禅。”
（2）他曾经引用黄檗禅师的“面对见闻觉知而不起心动念”这句话，从功夫上来说明生活禅：“见闻觉知就是生活，不起心动念就是禅，面对见闻觉知而不起心动念就是生活禅。”
（3）他曾经受吴立民先生的启发，将“生活禅”与《楞伽经》中的“五法”作了一种别开生面的对接。他说，“相、名、分别、正智、如如”，并不是并列的五个东西，而是同一个东西的五个方面。面对任何一个事物，当我们处在“相、名、分别”之阶段，并执它们为实有的时候，我们就是凡夫；当我们进入到“正智、如如”之阶段，知道“相、名、分别”是性空不实的时候，我们就是觉者。从这个角度来看，“相、名、分别”是生活，“正智、如如”是禅。另外一方面，“正智、如如”并非“相、名、分别”之外的别有，当下一念看透了“相、名、分别”的虚妄性、不被“相、名、分别”所迷惑，当下就是“正智”“如如”。从这个角度来讲，“相、名、分别”是生活，同时也是禅；“正智、如如”是禅，同时也是生活。禅与生活这两者是永远无法分开的。
从净慧法师的这些解释中，可以看出，生活禅的本质就是要即妄而证真，非离妄而证真，也就是要即生灭而证不生不灭，而非在生灭之外别觅不生不灭。出离生死与生死轮回并不是相互外在的两种并存的境界，而是即生死而出生死；于生灭境界中，当下看破该境界的唯心虚妄之本质，并且不被该境界所转，当下即是出离生死。从功夫上来讲，在生活中，若能当下一念体会到“自觉、自主、自足、自在”，生活当下就是禅，非在生活之外别有禅，亦非在禅之外别有生活。
2.禅生活
生活禅是一种无形无相的超越二边的智慧境界，它的妙用只能通过生活来体现出来。离开了生活，离开了生活中的自受用和他受用，生活禅就成了某种玄妙神秘不可理解的东西。所以，从这个角度来说，生活禅是体，禅生活是用，二者之间是体用的关系。换言之，生活禅是方法、是手段，禅生活是目标、是结果。生活禅的妙用只有通过禅生活来体现出来，才能够被人们广泛地理解和信受。用生活禅的智慧和方法来引导生活、净化生活、提升生活，这样的生活就是禅生活。
为了说明禅生活与普通凡夫生活的不同，净慧法师又从五个方面，对“禅生活”进行了描述：
（1）禅生活的品质——由物质的生活趋向精神的生活，由迷失的生活趣向觉悟的生活，由染污的生活趣向净化的生活，由凡夫的生活趣向圣者的生活。
这四点，是划分禅生活与普通生活的根本标准。
（2）禅生活的要素——纯正的信仰的生活，理性的因果的生活，现实的道德的生活，自觉的良心的生活。
这四点是构成禅生活的四大原则。生活中如果迷失或违背了这四大原则，就不是禅的生活。此处的道德，不仅包括世间道德，同时更加强调五戒十善。良心也超越了世间的含义，乃特指大悲心和菩提心的统一。
（3）禅生活的内涵——向善、向上，感恩、回报。
向善，代表了生活的道德方向。向上，代表了生活的积极进取。既向善又向上，这才是菩萨的行为。感恩，代表了对生活中人与人之间相互依赖、相互成就这一真相的情感认同和感戴；回报，代表了生活的责任和义务。“向善、向上，感恩、回报”这八个字，从行为模式上，标示了禅生活的特征，属于禅生活的“他受用”境界。
（4）禅生活的觉受——专注、清明、绵密、轻安。
“专注、清明、绵密、轻安”，这八个字描述了禅生活的觉受。永嘉大师所言“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，所描述的正是禅生活的“自受用”境界。
净慧法师对“禅生活”所作的这四个方面的展开，可以让人们对“生活禅”的妙用有一个更直观、更贴近生活的理解。这些展开，对于矫正现代人的生活方式和促进现代社会的和谐稳定，无疑具有重大的现实指导意义。
二、生活禅的定位
为方便读者全面把握生活禅的真实含义，这里拟综合上述关于生活禅提出的历史背景和生活禅的涵义等内容，从六个方面，再对生活禅作一个全方面的定位。
（一）从历史演化的角度来看，生活禅是从宗门圆顿的见地和信心的角度对人间佛教思想的继承、深化、完善和落实。
（二）从汉传佛教的角度来看，生活禅是以禅宗为核心的禅教律净之间的相互融通。
（三）从整个佛法的角度来看，生活禅是以祖师禅为核心的解脱道、菩萨道和祖师道的完美结合。
佛法之修证，依当下之目标、用功理路的不同，大致可以分为三大类：一者首重出离心之发起，以了生脱死、出离轮回为第一要务，最后回小向大，勤修六度，谓之解脱道，二乘修学即属此类。二者首重慈悲心之发起，以拔苦与乐、救度众生为第一要务，待至三祇果满，圆证三身，谓之菩萨道，大乘菩萨道即属此类。三者首重实相智之发起，以明心见性、顿证法身为第一要务，然后入廛垂手，圆修六度，谓之祖师道，向上一路的最上乘禅宗即属此类。
解脱道、菩萨道、祖师道共同构成了完整的佛法修证体系，它们之间谁也离不开谁。离开了解脱道的出离生死轮回这一根本目标，不能算是佛教；离开了菩萨道的慈悲济世，不能算是佛教；离开了祖师道的自性般若和见性成佛，同样不能说它是佛教。解脱道、菩萨道、祖师道，此三道，只是下手处和修证理路暂时不同而已，实无高下、优劣之分，最后都必须融法身、般若、解脱之三德秘藏为一体，统悲、智二门为一心，满菩提愿，归于一佛乘。诸修学人，可依各自的根性、机缘之不同，选择其中一门而入，以一门为主，他门为伴，主伴相随，互即互入。
从解脱道、菩萨道和祖师道相互圆融的角度来看，“生活禅”立足于祖师道，以祖师道的圆顿见地和信心为眼目，以解脱道成就自受用，以菩萨道成就他受用，将解脱道、菩萨道、祖师道融为一体。祖师道以明心见性、彻证法身为根本；菩萨道以慈悲利他、和谐社会为根本；解脱道以出离轮回、证涅槃解脱为根本。这三个方面，是生活禅必备的要件，缺一不可。生活禅以祖师道的圆顿见地和信心为眼目和核心，以菩萨的发心为基础，以解脱为目标，以明心见性、顿证法身为当下要务，以菩萨行为悟前加行和悟后起用，以自他解脱为终极目标，融禅净律教等于一体，它虽然不是一个具体的修行法门，但是它可以在圆顿的见地和信心的引领下，含摄一切修行法门。
净慧法师曾经将生活禅的法门纲宗归纳为十六个字，即：“发菩提心，树般若见，修息道观，入生活禅。”发菩提心，就是上求佛道，下化众生。上求佛道，即觉悟人生，这个是向上一路的祖师禅的核心；下化众生，即奉献人生，这个是向下一路的菩萨道之根本。觉悟人生是自解脱的根本，奉献人生是他解脱的根本，所以，生活禅的纲宗同时也包括了解脱道的精神。因此，我们可以这样说，生活禅实际上就是祖师禅和菩萨道、解脱道的完美结合，而这正是中国大乘佛教的灵魂所在，真精神所在。
（四）从修行特色的角度来看，生活禅是在宗门圆顿见地和信心的统摄下，以菩提心和般若见来融一切法门于自身，摄三乘于一乘，会权归实，将修行与生活融为一体，将解脱和度生圆成于当下一念的修证理念。
（五）从解脱观的角度来看，生活禅继承了祖师禅“因赅果海，果彻因源”的传统，强调因地现前一念上的透脱，认为现前的“念念无住”才是解脱的根本，而果地上的解脱不过是现前解脱的必然结果和表现而已。这就是宗门中所说的“途中即家舍，家舍即途中”，“既不在途中，又不在家舍”。
（六）从佛教社会功能的角度来看，生活禅就是立足于宗门的圆顿信解和大乘菩萨道的精神，当下实现生命的净化和超越，优化自身素质，和谐自他关系，实现人间净土。
总之，生活禅理念的核心和灵魂，就是宗门的圆顿见地和信心，生活禅的诸多观念都是从这里面引申出来的。不过，我们在强调生活禅与祖师禅都以“实智”为核心、以圆顿的信解为基础这一共同点的同时，也应当注意到它们的差别性。因为，如果认为生活禅就是祖师禅，那又有什么必要别立门户呢？如果说生活禅不是祖师禅，又何必冠以“禅”字呢？
生活禅与祖师禅的差别性，主要体现在：在两者都坚持权实不二的前提下，祖师禅偏重于会权归实，由方便归于究竟，重在契理，重在“千圣不传”的向上一路，故在用功方法上，以离心意识为特色，以上根利器为正机；生活禅则偏重于开权显实，由究竟而开方便，重在接机，重在“和泥合水”的向下行化，故在用功方法上，更具开放性、圆融性和普适性，具有三根普被的特色。