林安梧 | 从“明、知、识、执”到“存在的回归” ——儒家心学的功夫阶梯与实践智慧

不能以心为师，要以道为师。心是起点，但不是终极核心

林安梧，台湾哲学家，长期从事中国哲学、儒学、道家思想及当代新儒家理论研究，曾任多所高校教授与学术机构负责人。其研究以儒道会通为核心，强调从中国思想传统内部重建现代性问题的理解路径，致力于推动传统哲学在当代社会中的转化与再诠释。主要研究领域包括中国哲学史、儒家伦理、道家思想、现代新儒学以及文化哲学，在华人思想界具有重要影响。

不能以心为师，要以道为师。心是起点，但不是终极核心。---题记

【作者按：本文内容节选自林安梧教授的大会主题演讲《从“明、知、识、执”到“存在的回归”——儒家心学的功夫阶梯与实践智慧》。原演讲内容体系宏大，见解独到，且富有启发意义，因篇幅所限，此处仅为部分内容的呈现，想要了解全部内容，可购买第十六届大会回放。】

非常欢喜来参加这么大的盛会——第十六届全国心理分析与沙盘游戏大会。

我今天想跟大家谈的是：从“明、知、识、执”到“存在的回归”——儒家心学的功夫阶梯与实践智慧。

“明”“知”关联到所谓“心性之学”。中国传统文化里所强调的，其实是你的认识论与你的修养功夫论密切结合在一块。

所以我们的认识论与西方认识论的重点不同，我们是关联到心性修养功夫论，我们把“心性”拉进来。

我认为儒家的心学绝不是一个对象化的心理知识而已，它是存在论意义上的“明觉之知”，其目标在于通过一系列的践履功夫，实现从“执”的分离，回归存在根源。

“存在根源的回归”应该也是最吸引我的——我想，这也是一切做哲学、做心理学的朋友，特别是荣格体系里面所向往的。

一、心灵的困顿与回归的召唤

其实我走入哲学的过程，是从心灵的困顿到回归的召唤而引发的。

这一点可能与深度心理学的追求是可以相遇的。

首先，现代心灵的疏离与荣格的解答：分析心理学所揭示的是意识与无意识的分裂。

儒家的心学怎么回应？

儒学提供了一条不同于纯粹诠释的实践道路——它不是仅通过解析梦境与象征来整合心灵，而是通过切身修养功夫直接调整意识状态，让心自身成为存在开显的通道。

回到存在本身，和存在开显对话，就可以得到一种疗愈的状态。

而对话的桥梁，大概有我所说的“存有三态论”与“明、知、识、执”四个层次。

“明”是最高的——明通于道；

“知”是定止于心；

“识”是了别于物；

“执”是执着，是陷溺于欲、攀援于物。

“明、知、识、执”是儒家古老的修养观，为儒家古老的修养论提供了清晰的现代哲学定位，使其可与深度心理学进行精微对话。

二、理论地基：存有三态与认识四阶——回归的哲学地图

这个部分是我努力在做的一项工作：把古典汉语与现代的生活话语、现代的学术话语融合在一块。

因为我们现代人对古典汉语的语感常常很缺乏，所以还是要将古文读通、读明白。

我自己构作的“存有三态论”，其实是要回归到存在本源。

它涵盖了回归的目标与次第，贯通了老子、庄子、《易经》乃至中国的六经、四书五经、佛经：

存有的根源（道体、寂然不动）：回归的终极归宿，是“明”的本身。

存有的开显（感而遂通、生生不息）：回归的显现过程，是“知”的朗现；

存有的执定（对象化、制度化）：需要被转化与超越的起点，是“识”与“执”的场域。

“明、知、识、执”：回归的意识转变。

明（无分别的直观）：心体本然之光，对应“根源”。

知（感通觉照）：心与外境活泼的共鸣，对应“开显”。

识（概念分别）：主客对立的认知，是“执定”的起点。

执（固着缠缚）：心灵的僵化与痛苦之源，是“存有遗忘”的深谷。

“存有遗忘”，就是你把一个执定的对象当作存在本身，而忽略了真正的存在。这是心灵僵化与痛苦的来源。

这么一来，我们可以理解到儒家所说的“修养功夫”的本质：

它是一套系统的方法，引导意识从“执”与“识”的固着中松动、超拔，经由“知”的感通扩大量，最终复归于“明”的全体朗照，完成“向存有根源的回归”。

它既是存有根源的回归，同时又重新朗照和面对这个世界。

核心功夫一：“止定静安虑得”——回归存有的阶梯

用朱熹的话来讲，就是“物物一太极”。

而最终，这整体的太极又在每一个具体事物（“物物”）中朗现出来。

中国哲学的路径，可以说就是：接地气（格物致知）、通天道（穷理尽性）、入本心（诚意正心），让道理充盈身心，进而通达于万事万物。

所以《大学》里才从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家、治国、平天下。

《大学》之六证功夫——“止、定、静、安、虑、得”，完整勾勒出一条存在回归的实践次第：

“止”与“定”：从“执”中抽离，锚定于“开显”；

“知止而后有定”：“止”非停止，而是将外驰之心从纷杂象（“执”）中收回，栖息于本应所在的“至善”（即“存有开显”的趋向本身）。

心有所主，故能“定”。

对应关系：这是功夫的起点，是从“存有的执定”状态往后退，初步触及“存有的开显”层面。

我们讲“止、定、静”，“静”与“安”在开显中扎根，体证根源之宁谧。

“定而后能静，静而后能安”：

“静”是内心纷扰（“识”的妄动）止息后的澄明状态。

“安”则是于此澄明中，获得一种与存在根源相连的深度安稳与自在，不再漂泊。

所对应的关系：这一阶段深化于“存有的显”中，并开始感受“存有的根源”的宁静背景。

“虑”与“得”：明照朗现，从容中道；

“安而后能虑，虑而后能得”：此“虑”不是俗世的焦虑、筹谋，而是在心安神宁后，“明”的智慧自然发用，对事物做出周全、恰当的照察与回应。

“得”，是能够得其理、合其道，是存有真理的自然开显。

对应关系：这是“明”的智慧在“开显”层面的自然流淌与“执定”层面的恰当安立，其实也是回归了“明”的智慧。回归了完成。

它在具体的事物中来彰显，也是宋明儒学常提到的“在事上磨练”。

三、核心功夫二：“敬”与“涵养”——贯穿回归历程的心法

“敬”是宋明儒者锤炼的贯穿始终的修养总持。

儒家重点在“敬而无妄”；道家重在“静为躁君”（注：静定是躁动的主宰，主张以静制动，以内在的清净主宰外在的纷扰），归于宁静；佛教在“净而无染”。

“敬而无妄”是儒家守护开显，对治“执”与“识”的妄动。

“敬”是一种整全、专注、醒觉的心理状态（程颐：“主一无适之谓敬”）它并非紧张，而是提撕心神，使其不散漫、不昏沉（“无妄”）。

它以“敬”的功夫，使心灵持续驻留在“存有的开显”层面，防止其轻易滑落回“执”与“识”的分别与执着、掉落到欲望的陷阱之中。

所以必须有“敬”的功夫，让它驻留在存有的开显上。

所以“敬”是回归路上的守护神。

四、功夫的圆成：“致良知于事事物物”——回归的实践完成

王阳明心学将回归之路推向一个实践论的顶峰。

“致良知”，也就是“致明觉之知于开显之场”。

所谓“致”是扩充、推致、践行到底的意思。也就是我们讲的把一个事情做到底了、做完了。

“良知”则是“明”在心体上的别名，是存有根源落实在吾人生命中的内在据点。

“知”绝非我们现代通常理解的“认知”，它其实隐含了一个从认知、理解、判断、主宰到执行的完整过程。

这好比“知县”一职——名为“知”县，实则要掌管一县之政。

这种“知”的意涵，也与《易经》“干知大始”（干主导创始）中“知”所蕴含的“主宰”之义深度相通。

那么，“致明觉之知于开显之场”，是要求将具体的“明”与“知”真实无比地实现在每一个具体的生活情境，落实于事事物物之中——“致良知于事事物物之中”：

每一件事都是存有开显的现场，也是检验功夫是否落地的考场。

所以我们需要在“事上磨练”，你就在存有的执定中完成存有的回归——回到存有开显，回到存有根源，又重新从存有根源开显而落在存有执定，这样一个永不停歇的过程。

回归不是逃离世界，恰是在最纷扰、最具体的事务（“执定”状态）中，保持“明”的观照与“知”的感通，从而将“执定”转化为“开显”的契机。能够达到“烦恼即菩提”，事事物物皆天理流行。

五、与荣格心理学的深度对话：功夫论对象征诠释的补充与超越

我们首先谈谈“自性化”与“复性”——它们的目标具有一致性，但路径不一样。

这两者都追求心灵的整合与完整。

荣格通过分析象征、整合无意识的内容来实现；儒家则通过我们前面所说的“明、知、识、执”功夫、“止定静安虑得”、“敬而无妄”等功夫，来直接调整意识状态、纯净化意识，扩展意识本身，使它能涵容万有。

我们的意识常常回不到本身——我们常常因为执着一个对象物，而被对象物所干扰，自己把自己纠缠其中。这时候你就被“小我”之识所控制。

(1)“敬”与“积极想象”：意识态度的比较

荣格的“积极想象”要求意识以开放、尊重的态度与无意识内容对话。

而儒家“敬”的功夫，正是一种对内心整体（包括潜在的意识与无意识层面）保持高度专注与尊重的意识态度。

两者在方法精神上高度契合。

所以荣格能够喜欢上中国这些学问，其实是很独特的。

因为在西方“话语的论定传统”里，基本上要跨过话语的论定，而回到存在本身、正视存在本身、深入到存在本身的一个深层的理解、诠释和分析，是相当不容易的。

(2)再谈阳明心学的“致良知”与“心理现实”在疗愈终点的心理分野：

心理分析帮助来访者接纳内在心理现实，与之和谐共处。

儒家“致良知”则更进一步，要求将内在的明觉（良知）铸造为外在的道德与现实行动，实现“内圣”与“外王”、人格修养与社会责任的统一。

这为心理治疗的“健康”标准，提供了一个更具社会性与道德创造性的维度。

在我们的传统里，非常强调这一点：人很重要，是要“参赞天地之化育”。

“人性本善”的用意，正是因为你拥有“觉性”的可能。

世间所有存在中，只有人具足“觉性之灵”。

“人之异于禽兽者几希”——人与天地万有一样，都是禀受阴阳五行之气而生。但人得此气而最为灵秀。

这“灵”能感通于道，“秀”能有所觉，此“觉”便能做主。

因此，人能“参赞天地之化育”——“参”是参与，“赞”是助成。

所以《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”。

这不仅是顺应天地，更是要“与天地合德”。

由此，人与天地万有构成了一种全身心的相遇——借用马丁·布伯（Martin Buber）的哲学来说，这是一种“我与你”（I-Thou）的共融关系，而非“我与它”的利用关系。这一点无比重要。

因此，“内圣外王”并非“先内圣后外王”的线性阶段，而是“当下的内圣就隐含了外王”的实践圆融。

它是在“外王”的实践中不断调节、完成“内圣”的功夫，使人格修为与社会责任紧密结合

所以我们讲“选贤举能”——做事需要能力，但前提必须是贤德之人。

《尚书》说“正德、利用、厚生”。“德”被置于首位，它指向的是存在之本性。

这个“德”不能仅从西方哲学中的“virtue”（德性）或“moral”（道德规范）层面去理解，而必须回溯到存在论的根源。

因此，我们的伦理学必然与存在论相通——这一点至关重要，必须重视。

在这样一个过程里面，我们就能够了解到：整个儒学、道学、佛学都有一个共通的地方——“回到存在本身”。

当然路径不同：儒家重的是从人伦孝悌一直到生生之成全；道家重视在生生成全中回到自然的规约；而佛教重视的是“人法二空”，从而能够达到“无缘大慈、同体大悲”。

我想东方的儒、道、佛三教思想，让我们有一个非常重要的体认：我们的生命，不是从一个孤立的“个体”来思考的。你的生命是聚集在群体之中的，不可能“先有个体，再有群体”，一定是先有群体，再有具体个体；而个体与群体之间的张力是必要的，但必须学会在张力中达到均衡和谐，并进而上通于更高的存在本源。

也就是说，如果我们来谈心理学，其实后头有个“道理学”在。

“心理”——心之理必须上溯于道。

所以庄子讲得很清楚：“夫胡可以及化！犹师心者也。”（注：大意是，这样怎能感化他人！不过是固执己见罢了。）

这就是“师心自用”。

不能以心为师，要以道为师。

我想心理学也一样，总的来讲，是以道为归、以道为始、以道为依——道是存在之本源。

而“大道”是总体、是源头，而不是以“心”作为核心。

心是作为一个参赞的起点，是实现功夫的启动点，但它不是哲学“基础论”意义上所说的那个终极核心。

我这几年常提到这个问题，因为整个中国哲学常常被从“基础论意义上的心论”来理解，这是有点偏颇的。

那么这么一来的话，我们就可以有一个有趣的连接：儒学所谈的修养功夫论，与荣格所提出的分析心理学，是不是可以整合成一种心灵学？

六、结论：走向一种“修养-分析”的整合心灵学

儒家心学提供了一套严谨的、次第分明且体用兼该的心灵修养功夫体系，直指存在回归的终极关怀。

这一点是无比重要的。

这对心理分析领域可以有一个彼此丰厚的赠与：

在“象征诠释”的技术之外，儒学补充了一种“意识修养”的根本功夫；在解决心理困扰的目标之上，开启了“生命境界提升”的超越向度。

所以我想，荣格分析心理学与儒学相连，这样的心理学非常强调“存在之整全”，而这正是人努力要回归的境地。

回归从哪里开始？《孟子》指明了路径：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

首先体认万物一体之整全，继而“反身而诚”——反躬自身，诚实面对，这正是从存有的执定回归开显与根源的出路，自会带来至乐。然后，便须“强恕而行”，自强不息、推己及人，在践行中求仁，以达到“天下归仁”。

这个部分很重要。儒学有深厚的“天下意识”，佛家教的“三千大千世界”、道家的宇宙视野，乃至荣格心理学的集体无意识，都共享这种宏阔的“天下意识”。

我认为真正的“心的知识”，一定会引向“心的实践”（功夫）。而这个“心”，不是“基础论”意义上的心，而是作为参赞化育之起点的心。

最深刻的心灵疗愈与成长，或许正蕴含在这场通过“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”——止、定、静、安、虑、得的阶梯中，通过“敬”的涵养功夫，最后能够达到“致良知于事事物物之上”。

阳明说的“致良知于事事物物”，其实就是“正其不正以归于正”。举个简单的例子：看见茶杯放得太靠边，即将倾倒，你“看得过、忍不过”，顺手将其挪正——这便是“致良知”在具体生活中的呈现。

这些具体的行动，正是心灵回归存在本源的真切通道。

在这个意义上，对存在回归的探索，既是对荣格的纪念，也是对我们东方古老智慧的一次深情致意！

今天非常感恩申荷永教授邀请我来大会做这样一个报告。

祝大会成功、继续发展！

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